七七七八现象与我的哲学研究之路复旦大学哲学(5)

这个问题影响重大，涉及很广。比如，牟宗三有一个代表性的观点：道德之心可以创生物自身的存有。意思是说，道德之心的思维方式是智的直觉，在康德那里，与智的直觉相对的对象是物自身，所以道德之心创生的对象不再是现相，而是物自身。牟宗三这一说法看似高深，实则隐含着一个根本矛盾：道德之心创生外部对象的存有确实不需要借助康德说的时空和范畴，但这种创生就其本义而言，是将道德之心的价值和意义赋予外部对象之上，这时的外部对象已经附加了道德的价值和意义，染上了道德的色彩，哪里还能被称为物自身呢？《贡献与终结》第三卷有这样一组标题，叫做“此智的直觉非彼智的直觉”，“此物自身非彼物自身”，“此两层非彼两层”，就是要表达这个意思。以智的直觉为基础的“无执”概念，以及由此而来的“无执存有论”，堪称牟宗三儒学思想之谜。

对于这个发现，我颇为得意。可以想象一下，《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》出版已经几十年了，那么多人研究牟宗三智的直觉的思想，以至于它早已成为了一个学术热点，其中既有做中国哲学的，也有做西方哲学甚至专门研究现相学的，还有不少人是做中西哲学比较的，但没有人能够清晰看穿这里的问题，识出这里的破绽，看到牟宗三所谓的“无执”并不是康德意义的智的直觉，只大致相当于“胡塞尔现相学意向性的直接性”。这个发现得来不易，绝没有任何夸大的成分。从这个角度出发，我觉得我的牟宗三研究有很大的“去魅”成分，也就是把牟宗三从神坛上请下来，将其当作一个哲学家，与之对话。哲学家不是神，都会犯错误，都有缺点，问题仅在于后继者能否以一种平视的态度，把它找出来。为此我曾打过一个比方：面对“4加6等于几”的问题，小孩子填上9，大人马上会说答错了。但当一个数学家在一篇论文中做出这样的表述，将其作为一个重大问题加以论证时，人们很可能出于善良之心，以一种诚敬的心情仔细寻找背后隐藏的深刻道理。直到绕了一大圈，走了许多冤枉路，排除了所有可能之后，人们才非常不情愿地承认是其一时笔误，犯了一个不该犯的错误。

杨少涵：这个问题确实复杂，我在阅读《贡献与终结》第三卷“存有论”时，这种感觉特别强烈，听您这么一说，我的思路清晰了不少。前面您说，您的牟宗三研究的第二个贡献是澄清了牟宗三在智的直觉问题上的一系列混乱。您为什么要用“一系列”这种说法？这是不是说牟宗三晚年的很多错误都是由此衍生出来的呢？

杨泽波：是的，我用“一系列”这个说法就是这个意思。在《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》之后，牟宗三将智的直觉的研究成果运用于其他领域。主要是两个方面：一是写作了《圆善论》，以解决康德无力解决的圆善问题；二是在翻译康德《判断力批判》之后撰写了长文《商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，以解决真善美的合一问题。由于他在智的直觉问题上的失误，这两个问题的解决都存在严重缺陷。

圆善是康德伦理学的一个重要思想。康德看到，人遵循道德自律原则可以成德，但如果成德的人不能得到幸福，那么道德的吸引力也会受到影响。为此他设定了上帝的存在，以保障有德之人可以得到幸福。这种按比例配有幸福的道德，就是圆善。这个概念过去译为至善，牟宗三改译为圆善，更加精准贴切。很明显，在康德那里，与圆善相关的幸福，是一个物质性的概念，意即在现实生活中得到实际的物质享受。牟宗三也看到了这一点，曾经明确指出在康德那里，幸福是属于“物理的自然”，属于“气”的。不过，牟宗三并不认可康德的路数，认为在康德那里上帝只是设准，不是真实，所以康德无法证成圆善。儒家学说不同，不讲上帝，讲本心仁体。本心仁体是真实，不是设准，通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”两个环节，可以达成圆善。沿着这个思路完全可以解决康德不能解决的圆善难题，一举超越康德。这里暂时不讨论“诡谲的即”和“纵贯纵讲”中的问题，单就结果而论，通过这两个环节所能得到的幸福只是一种精神性的东西，并不属于“物理的自然”，并不属于“气”。牟宗三通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”所能达成的幸福，说得直白一点，其实就是历史上儒家常讲不断的“孔颜乐处”。成就道德并非一帆风顺，很可能会受到挫折，甚至付出生命的代价，但经过辩证的转化，这些付出可以转化成内心的满足和愉悦。“孔颜乐处”所要表达的即是这一思想。虽然“孔颜乐处”很重要，不可缺少，甚至成了儒家学者的必修课，但它只是精神性的，而不是物质性的，不能以此来代替康德圆善论所要求的那种物质幸福。

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