在自律与他律之间，我们应该选择怎样的公共生(4)

无论是根据罗尔斯的自陈，还是在研究者们的视野中，都经常把这种反至善论的自由主义的理论渊源追溯到康德关于正当优先于善的根本洞见及其严格的义务论论证框架。虽然康德对应于人类的知、情 、意三种基本机能的认识论、伦理学和美学的哲学三分法与亚里士多德关于理论的、实践的和制作的古典三项并置具有某种形式上的类似甚至同构性，但是，如果说亚里士多德的整个哲学体系，特别是其实践推理的结构，是笼罩在古代目的论的思考框架中的，那么康德实践哲学在哲学史上的独特性，及其成为当代自由主义政治哲学之灵感源泉的最重要原因，正在于其相对于古代目的论实践哲学的近代义务论色彩。我们可以看到，无论是康德本人对此的立论，还是罗尔斯对其实施的改造，抑或后罗尔斯政治哲学对此种改造的解读，都存在着广泛的争议甚至尖锐的对立，但是如此树立起来的义务论自由主义的牢固形象确实主导了当代政治哲学在此后数十年的发展历程。

从政治道德类型的层面，罗尔斯通过把功利主义与目的论绑定在一起，使得他的功利主义批判导向一种反至善论的和义务论的自由主义；从规范理论的层面，罗尔斯通过证成作为正义原则之标的的基本善和基本自由权，使得正义即公平以最大最小值为准绳的平等主义取向与功利主义的最大多数人的最大福利迥然异趣。支持前一种政治道德的是著名的自由主义中立性原则，按照罗尔斯的表述，“（国家）本身并不关心哲学或宗教的学说，而是依据公民在最初平等的情境中所同意的原则来调节个人对自身道德和精神利益的追求……由两个正义原则可以得出，在道德和宗教的问题上，政府既没有权利也没有义务去做它或者多数人想做的事情。它的义务仅限于确保道德和宗教自由的平等条件”。问题在于，这种中立性原则对于国家行为的约束与平等主义原则对于后者的诉求从一开始就处于某种紧张关系之中。

两百多年前，康德在其政治哲学论文《论俗谚：这在理论上是正确的，在实践上是行不通的》中把法国大革命的著名口号“自由、平等和博爱”引人瞩目地改造和修正为“自由、平等和独立”，正是在这种改造中，康德抽空了“博爱”的任何集体主义内涵，并且认为独立是先于自由和平等的更为根本的概念；在二十世纪晚期以罗尔斯和哈贝马斯为代表的当代政治哲学中，自由、平等和博爱中的“博爱”被转化为“团结”，从而实现了从政治哲学中的团结到团结的政治哲学的转换，虽然拉兹反对严格的平等主义，但是如果按照现当代政治哲学的这个“三位一体”的概念丛集，我们也许正可以把拉兹的至善论自由主义刻画为一种介于“独立”与“团结”之间的政治哲学。

在《自由主义与正义的局限》这部社群主义政治哲学最有理论深度的著作中，桑德尔对罗尔斯的义务论自由主义的批判主要就是通过把后者所主张的正当优先于善的原则还原到他所谓无牵无挂的自我观而实现的。由此路径对罗尔斯的自我观和社群观所展开的批判与所谓“休谟面孔的义务论”的指控构成了桑德尔对罗尔斯批判的两翼。虽然在对《政治自由主义》的评论中，桑德尔在某种程度上修正和限定了他对于罗尔斯政治哲学的义务论色彩的批评，甚至明确承认，他对后者的批评并不是在否定正当对于善的优先性，而是在于挑战这种优先性能够以义务论自由主义所设想的方式加以辩护，无可否认的是，桑德尔的这种让步确实钝化了社群主义的自由主义批判之力度，甚至与罗尔斯后来关于政治自由主义与公民人文主义是敌人却与古典共和主义是朋友的公开宣称是在一条相向而行的轨道上。

细究起来，如果说把正当优先于善还原到主张选择的能力优先于选择的目的，是为了坐实罗尔斯承诺了一种贫瘠的自我观，那么关于罗尔斯的义务论是一种“休谟面孔的义务论”的指控，则似乎是在指责这种义务论没有能够坚持住康德那种纯粹的自主性概念，从而与布鲁姆对于罗尔斯那种更为“粗鲁”的批评“异曲同工”。这种理论上的进退失据无疑使得人们对于后罗尔斯政治哲学的可能路径产生种种忧虑。正是在这个意义上，刚刚过世的牛津政治哲学家拉兹的那种趋向与至善论和解的自由主义反而更好地吸收和发挥出了社群主义的理论潜力，从而与罗尔斯并列成为当代自由主义政治哲学的巨擘，此中建树值得引起中文世界的高度重视。

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