关于现象学与中国哲学的对谈(4)

杨国荣：如果宽泛地来看，比胡塞尔更早的，还有黑格尔的“精神现象学”。这种现象学从感性确定性开始谈起，经过精神的演化，自我意识的形成等，展开为一个思辨推绎的过程。但在其抽象思辨的背后，又涉及很多现实的社会问题，比如大家都很熟悉的所谓“主奴关系”问题。由“主奴关系”引发出现在政治哲学中讨论很热烈的“承认”问题。“承认”意味着对少数群体、对多样化的一种肯定。黑格尔的精神现象学尽管没有具体讨论“承认”的政治内涵，但已涉及相关问题，这无疑有现实意义。可见，在其抽象和思辨背后，有很现实的关注。

相比较而言，在胡塞尔那里，其现象学的思路整体上呈现出更多抽象的形态。“还原”意味着把多样的、具体的东西抽取掉、略去或暂且悬置，然后归之于纯粹的、最直接的形态。“悬置”、“加括号”都有这个意思，其中包含抽象化。但是在现象学后来的发展过程中，又可以看出不同形式上对抽象性的扬弃——譬如在海德格尔那里。从胡塞尔的悬置存在到海德格尔关注存在，无疑包含不同侧重，海德格尔所关注的存在同时涉及个体的具体生存过程，相对于纯粹意识而言，抽象性已在某种意义上得到扬弃。他对生存过程中各种共在、烦、畏等各种心理体验的具体考察，也从一个方面扬弃了抽象性。再后面到了解释学，肯定理解的本体性、文本和理解的历史性，相对于纯粹意识，也包含对抽象性的扬弃。至于法国现象学，比如在梅洛—庞蒂那里，则把现象学的关注和肉身、知觉、身体这些方面联系在一起。在马克斯·舍勒那里，也可以看到这种趋向，他对人的各种具体情感（如怨恨、爱，等等）都有细致深入的考察，相对于纯粹意识，这种考察显然丰满具体得多。此外，舍勒对价值问题的关注，也值得留意。总之，在广义的现象学运动中，可以看到一种演化的过程，可以看到从不同角度对抽象性的某种超越。

对作为显学的现象学，人们往往喜欢谈论其方法，如“面向事物本身”、“事物自己的呈现”，等等。如何理解现象学的方法，依然是一个需要思考的问题。在胡塞尔那里，“事物本身”，既与他一再强调的明证性、直接性等相联系，也与他说的“纯粹意识”具有相通性。这里也涉及对意向性本身的理解问题。意向性包含对象的指向性，从现象学角度来看，应该是两个层次。后来利科曾对此做过清晰的诠释，他把还原前的意向性和还原后的意向性做了区分。还原前的意向性就是我们的日常经验中意识所向，我们日常经验中所有的想、恨、爱、欲望等，都有它的所向，这个所向就是指向它的对象，具有很明确的指向性，这种指向性显然并不是胡塞尔所要推重或突出的，因为这样就会停留在现象的、经验的层面上，很难达到严格科学的、确定的、明证的基础。只有在经过还原之后，我们才能达到那种纯粹意识。还原的过程在某种意义上意味着把经验意识中的某种意之所向加以暂时的搁置——在纯粹意识当中，并没有经验层面的意向性问题，即并没有向着某个特定对象，如果向着某个对象，这种意识就不纯粹，没有达到可以作为明证、直接、无中介、最本原的层面。从把握和理解对象这个角度来看，其方法论意义可能更多地涉及呈现和赋予之间的统一，也就是说，还原前的意向性指的是对象性、经验上的一种指向，而经过还原达到纯粹意义上的指向，才真正显示出在把握对象的过程当中主体赋予、主体给予的作用。

我个人在研究过程中并未刻意用现象学的方法去考察中国哲学的问题。广义的现象学运动不是在人的知行过程之外去构造一个思辨的存在、宇宙的模式，而是从人自身的存在这个基点出发去理解世界。从这个角度来说，它和中国哲学在某些方面似乎可以做某种沟通，因为中国哲学的主流也比较注重从人自身的知行过程出发去理解世界、理解存在。早期中国哲学观念的展开，是跟“性”与“天道”联系在一起，“性”与人的存在无法分离，“道”表现为形而上的终极意义上的原理；但把握“性”与“天道”并不是离开人的现实的知行过程去做一种思辨的观照，儒家所说“道不远人”（《中庸》）、道家强调“道，行之而成”（《庄子》），都体现了这一点。再者，中国哲学和现象学相对于分析哲学而言，对意识在我们理解世界和人自身过程中的作用都相当重视，这对走出语言的牢笼，无疑具有意义。比较而论，在中国哲学中，对于心（精神意向）的意义，伦理的、审美的方面考察多一些，对于认知的、逻辑的方面，则关注相对少一些。

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